POLITOLOGISKE STUDIER - ÅRG. 4 NR. 4  - FILM OG POLITIK -OKTOBER 2001

Af Iver B. Neumann

Sometimes – often in science and always in art – one does not know what the problems were till after they were solved

                                                       Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind

Denne bokens problematikk er definitivt nietzscheansk: det dreier seg om hvorledes Weber, Foucault og for den saks skyld alle som har et intellektuelt livsprosjekt kan bli det man er. 

For Szakoczai utgjør moderniteten en grunnleggende utfordring for filosofien. Slik han ser det, har filosofen i alle tidligere samfunnsformasjoner en helt annen mulighet til å sette seg inn i andre menneskers liv. Filosofen kan derfor utøve sitt virke - å reflektere over den menneskelige tilstand – på en forholdsvis direkte måte. Med moderniteten legger det seg imidlertid lag på lag av kompleks sosial  virkelighet mellom filosofen og de andre. Dermed åpner det seg et rom for sosiologi, forstått som refleksjon over komplekse sosiale virkeligheter.

Szakolczai tar utgangspunkt i et post-kantiansk menneskesyn, der hendelser har en egen eksistens, som former subjektene. Om vi er produkter av vår erfaring med de hendelsene vi har vært involvert i, blir det helt avgjørende å forsøke å styre hvilke hendelser det skal dreie seg om, og å reflektere over dem i efterhånd. Slik bidrar man til å forme seg selv. Om man legger opp sitt liv slik, mener Szakolczai at man kan knytte an til et klassisk ideal fra antikken: ”By conceptualising the subject of knowledge not as just a theoretical assumption but as a real product of experiences, we retrieve the ancient practice of the philosophical life and the related spiritual exercises that were thought necessary preconditions for genuine knowledge and understanding" (p. 23).

Det er et empirisk faktum at noen mennesker inngir seg på et slikt arbeid med selvet. Det er også et empirisk faktum at det dreier seg om et fåtall mennesker. De færreste, også innen akademia, kan sies å ha noe eget prosjekt. Szakolczai benytter seg med støtte i Victor Turner av en religiøs tilgang når han diskuterer dette, i to henseende. For det første bruker han et religiøst vokabular: det er snakk om å bli ”vekket”, å bli ”rystet våken” etc. For det annet sammenligner han det intellektuelle livsprosjektet med en overgangsrite, en rite de passage. En slik rite har tre faser: adskillelse fra samfunnet, tilegnelsen av kunnskap, gjeninnlemmelsen i samfunnet.

Hva adskillelsen angår, hevder Szakolczai for det første at den hva intellektuelle angår som regel skyldes en leseropplevelse av noe eksplosivt som viser at ting kunne ha vært helt anderledes; som eksempler nevner han Marx, Nietzsche, Freud og Kierkegaard. For det annet hevder han at en av hovedgrunnene til at så får blir vekket, er at den måten utdannelsen er institusjonalisert på i moderne samfunn – ved universiteter, høyskoler, institutter etc, - er for instrumentell til å muliggjøre den type leseropplevelse det her er snakk kom. For det tredje hevder han at mange, kanskje de fleste, av dem som faktisk får en slik leseropplevelse, umiddelbart kompenserer for den fremmedgjøringen fra utdannelsesinstitusjonene dette innbyr til ved å gå inn i sekteriske intellektuelle dissidentmiljøer. I slike miljøer, det være seg marxistiske, freudianske el.l., eksisterer det  en tankeuniformering som har samme effekt som utdannelsesinstitusjonene: det blir ikke snakk om å forme noe eget intellektuelt livsprosjekt, men å tråkke videre i oppgåtte spor.

Hva tilegnelsen av kunnskap angår, venter det ny problemer. Man skal spise, hvilket vil si at man må ha lønnsarbeid. Det vil alltid være mye lettere å oppnå aerkjennelse og tilgang på større ressurser ved å skrive i henhold til den malens akademiske disiplin setter opp, og å slippe sitt livsprosjekt. Når arbeidet publiseres, vil et per definisjon være nytt og anderledes, hvilket vil si at det vil bli misforstått og angrepet. Også dette vil lett føre til at man legger livsprosjektet til side. I tillegg til disse eksterne faktorene kommer det en intern: tvil om hva prosjektet egentlig er, om det er gjennomførbart, om det vil la seg formulere på en måte som kan forstås av andre etc. etc. Spesielt dette med faktisk å finne ut av hva det er man egentlig driver med - spørsmålet om spørsmålet – kan være kinkig. Når Szakolczai skal lese livsverk ut fra et slikt skjema som det han har trukket opp, blir da også dette et helt sentralt anliggende: ”The aim is to show that in a certain recurrent manner, concentrating around ’liminal’ momentsor periods, considerations of work leave a mark on matters of life and vice versa, and that reflexions upon the work similarly become an effective force in the work itself” (p. 32).

Hva gjeninnlemmelsen i samfunnet angår, er det for Szakolczai som det vil fremgå av det ovenstående et poeng at full gjeninnnlemmelse må unngår, fordi den jo ville innebære at livsprosjektet avsluttes. Tekstene må imidlertid gjeninnlemmes, i den forstand at de må få en resepsjon. Uten resepsjon, intet vellykket livsprosjekt. For forfatteren innebærer dette at det blir nødvendig å ha en tilstedeværelse i offentligheten. Men om denne tilstedeværelsen blir for sterk, vil den lett kunne sluke den tid som skulle ha gått til livsverket. Blir den derimot for svak, vil det kunne føre til at resepsjonen blir så tynn at man slutter at ens arbeid er irrelevant og gir opp, eller endog drives ut i isolasjon og galskap.

Hva finner så Szakolczai ut ved hjelp av disse grepene? Szakolczais Foucault-lesning dreier seg imidlertid i stor grad om å vise at maktanliggendet hos Foucualt er underordnet sannhetsproblematikken: ”He could only solve the difficulties of his work once he succeeded in removing the concern with ’power’ from its centre” (p. 238). For ham er hele Foucualts verk en bevegelse frem mot én eneste problematikk, nemlig hva som er forholdet mellom individet som forsøker å uttrykkle e nsannhet og denne sannheten selv. Ifølge Szakolczai (p. 248) oppdaget han mot slutten av 1980 ”that the most important specificity of modern society, defining its heart, but also its most dangerous and questionable element, is the deployment of techniques for the formation of identity; the way in which individuals construct themselves, by their own activity and by incorporating the recognition of others, and then recognise the product of their won construction as their ’truth”. Han underbygger med et Foucault-sitat:”Maybe the problem of the self is not to discover what it is in its positivity [...] Maybe our problem is now to discover that the self is nothing else than the historical correlation of the technology built into our history. Maybe the problem is to change these technologies. And in this case, one of the main political provblems would be nowadays, in the strict sense of the word, the politics of ourselves.” (Foucault p. 232, sitert fra Szakolczai p. 248.) Men, som Szakolczai (p. 261, 290n22) selv skriver, oppdager han samtidig at det han med antikkens grekere kaller parrhese – det å forsøke å si sannheten så omsvøpsløst som mulig – i utgangspunktet er en politisk virksomhet, og ikke en spirituell. Det å avdekke den menneskelige tilstands grunnvilkår er en sosial praksis som dukker opp i antikkens filosofi og som i de siste århundrene er blitt ivaretatt av enkelte filosofer i kanten av akademi (han nevner Stirner, Schopenhauer og Nietzsche), men kanskje i denne perioden først og fremst av kunstnere (eksemplene her er Baudelaire innen diktningen, Manet og Francis Bacon innen kunsten).

Man kan spørre hvorfor Szakolczai selv, som gammel ungarsk dissident og partisosiolog, har valgt studiet av andre sosialfilosofers livsprosjekter til sitt eget livsprosjekt. Svaret på det må ligge i den isomorfisme eller formlikhet han ser mellom å forstå disse livsprosjektene (individnivå), og å forstå moderniteten som sådan. Jeg nevnte innledningsvis at moderniteten for Szakolczai stiller filosofen overfor en historisk ny utfordring, nemlig å kunne forholde seg til den sosiale kompleksiteten som gjør at hans eller hennes væren i verden i langt større grad enn tidligere er skilt fra andres væren.  Modernitetens kompleksitet tvinger frem og nødvendiggjør en selvrefleksiv holdning som tilnærmelsesmetode:

Because modernity is based upon a certain form of subjectivity (focusing on the true identity of the self) and a certain type of the will to knowledge (focusing on the technical application of context-free science), it can only be understood through a personal, self-reflexive, internal problematisation of self-identity and the will to knowledge (p. 84).

Både moderniteten og livsprosjektet er for Szakolczai en uavsluttet rite de passage.

Her finner man også årsaken til at Szakolczais insisterer på at livsprosjektet for å kunne bli vellykket må ha rot i subjektet selv, i et eller annet problematisk aspekt ved selvet.

Oppsummert er Szakolczais ideal for intellektuelt arbeid dermed at man løpende skriver ut fra en problematisering av hvorledes verkene forholder seg til selvet, løpende reflekterer over hva problemet egentlig er, og løpende forsøker å stille en samtidsdiagnose.

Denne boken er så full av lyter som en bikkje er av lopper. Sproget er umusikalsk. Stilen er pompøs. Lesemåten er essensialiserende. Narrativen romantiserer den intellektuelles kall. Moralen er at det gode liv dreier seg om å få flest mulig og helst alle aspekter av et livsløp til å henge sammen. Fordømmelse blir de tekster til del som ikke springer ut av sin forfatters ontologiske problemer. Men, og dette er avgjørende, boken gir et svar på hva Shakespeares ”Unto thyself be true” kan bety for intellektuelle her og nå. Den er en spore til å fortsette den delen av ens skrivearbeid som kanskje blir minst verdsatt av resten av verden.

 Szakolczai, Arpád: Max Weber and Michel Foucault. 

Parallel life-works. London: Routledge. 1998.

Litteratur

Foucault, Michel (1994): Dits et écrits. Bind IV, 1980-1988. Paris: Gallimard

Szakolczai, Arpád (1998): Max Weber and Michel Foucault. Parallel life-works. London: Routledge.